Horia-Roman PATAPIEVICI
Biserica Ortodoxă Română şi modernitatea (I)
Dilema Nr. 331, 11 - 17 iunie 1999
Problema de principiu a subordonării Bisericilor ortodoxe faţă de stat În epoca premodernă, religia ortodoxă s-a instituţionalizat nu ca o credinţă personală, care angajează responsabilitatea individuală a fiecărui membru, ci ca o "lege strămoşească", care angajează adeziunea colectivă şi destinul comunităţii în ansamblul ei.1 În raport cu statul, biserica a avut o poziţie de subordonare-autoritate: subordonată domnului pentru numirea înaltei ierarhii bisericeşti, ea singură avea autoritatea de a confirma sau infirma acordul domniei cu "legea strămoşească".2 Cele două puteri trebuiau să fie "simfonice", iar sistemul politic să fie unul statalo-ecleziastic.3 În epoca modernă, unificarea statului român a atras după sine o redefinire instituţională a ortodoxiei. În schimbul înălţării ei (de către puterea laică) la demnitatea de biserică autocefală şi a dobândirii autorităţii sinodale, Biserica Ortodoxă Română a acceptat să funcţioneze în virtutea unei legislaţii care a consfinţit o puternică ingerinţă a statului laic în formele sale de organizare şi decizie, abandonând prerogative civile care, în epoca premodernă, îi reveneau de drept.4 În toate Constituţiile antecomuniste, Bisericii ortodoxe i s-a garantat statutul de "religiune dominantă în Statul român". În ciuda represiunii şi a politicii sale antireligioase, chiar şi statul comunist a asigurat Bisericii ortodoxe acest statut de unicitate vasală. Prin desfiinţarea brutală a Bisericii greco-catolice şi ruperea legăturilor cu Vaticanul (1948), statul comunist a părut a rezolva odată pentru totdeauna vechea obsesie anticatolică a ortodoxiei româneşti. Deşi marginalizată în politica statului ateu, Biserica Ortodoxă Română s-a putut întâlni cu politica statului comunist în chestiunea exaltării naţionaliste a trecutului românesc. Astfel, o veche ispită etnicistă îşi refăcea apariţia, într-un context mai mult decât straniu şi cu aliaţi surprinzători. Se ştie că, la sfârşitul secolului al XIX-lea, Patriarhia ecumenică a condamnat filetismul, adică identificarea religiei cu naţionalitatea. Cu toate acestea, tendinţa separatistă a multor Biserici ortodoxe naţionale, reflectată parţial şi în obsesia revendicării unei stricte autocefalii religioase, îşi găsea mereu noi forme de manifestare. Fireşte, era foarte la îndemână pentru orice Biserică ortodoxă naţională să afirme că ireductibilitatea religioasă a ortodoxiei rezultă din specificul etnic al popoarelor ortodoxe. Ortodoxismul panslavist este unul din exemplele cele mai notorii, fără a fi însă singurul. Pentru Bisericile ortodoxe, tradiţia regimului politic al sistemului statalo-ecleziastic se dovedeşte întotdeauna solidară cu ispita reducerii universalismului creştin la expresia lui etnic-regională. Etnofilia şi statolatria sunt cele două ispite naturale ale spiritului ortodox. Biserica Ortodoxă Română a căzut de multe ori în aceste excese, uneori furnizând argumentul ridicol că idealul statutului naţional unitar românesc este intrinsec ortodox şi că modul privilegiat de a fi creştin-ortodox constă în a te naşte român.
Sînt aceste două ispite şi esenţial constitutive ortodoxiei, ca spiritualitate? Răspunsul meu este nu. Nu există o matrice spirituală ortodoxă, concepută în manieră esenţialistă. Există numai un mănunchi de tradiţii comunitare şi instituţionale, care a conferit stilurilor de viaţă şi mentalităţilor asociate acestora prestigiul de "eternitate" şi "esenţialitate" al duratelor lungi ale istoriei. În Occident, lupta Bisericii cu Împăraţii a creat problematica statului, iar apariţia universităţilor a lansat chestiunea societăţii civile, ca forţă socială legitimă, independentă atât de stat, cât şi de biserică. Nimic din toate acestea în tradiţia bizantină: în Orient, aşteptarea eshatologică şi îndărătnicia concepţiei că singura formă de creştinism veritabil este idealul celui care întoarce definitiv spatele lumii (monahul) au făcut ca raportul Bisericii cu puterea seculară să se bazeze pe nişte indistincţii organice. În Occident, potrivit unei vorbe celebre, mîntuirea nu era cu putinţă în afara bisericii; în Orient, ea este posibilă doar în pustie; căci în Orient, idealul monastic este virulent anti-instituţional, deopotrivă anarhic în privinţa statului şi mefient faţă de ierarhia bisericească.5 Or, e limpede că nu se poate construi nici o tradiţie instituţională pe apoftegmele părinţilor pustiei. Drept urmare, problemele specifice modernităţii, care încă mai sînt problemele prezentului nostru, nu s-au putut articula pe experienţa istorică a tradiţiei bizantin-slave. În mod evident, modernitatea a fost problema istorică a tradiţiei catolico-protestante şi nu a tradiţiei ortodoxe.
Problema de fond: incapacitatea de a găsi un sens religios modernităţii
Adevărata şi singura problemă a ortodoxiei în faţa lumii de azi, ca formulă religioasă şi instituţională specifică, este aceea că modernitatea nu este un produs natural al propriei sale tradiţii istorice. Orice obiecţie conceptuală sau teologică la formula ortodoxiei este, din acest motiv, ideologică şi, pe cale de consecinţă, alături de subiect. Dacă este evident o îngâmfare să susţii că singura formă de creştinism autentic este ortodoxia, este la fel de fals a crede, cum fac unii comentatori politici, că a fi ortodox constituie un soi de handicap istoric în faţa problemelor politice şi economice ale contemporaneităţii. Distorsiunile de reacţie ale Bisericii Ortodoxe Române la anumite provocări ale lumii de azi pot fi complet înţelese dacă ţinem seama de următorii patru factori: (a) predispoziţia anumitor înalţi prelaţi la etnofilie şi statolatrie; (b) prejudecata superiorităţii religioase a ortodoxiei faţă de toate celelalte tradiţii apostolice sau confesiuni creştine; (c) lupta instituţiei BOR pentru putere materială în societatea românească de azi; (d) lupta BOR pentru conservarea puterii simbolice tradiţionale a ortodoxiei în domeniul culturii şi al spaţiului public românesc.
Există o tradiţie tenace, propagată prin stilul învăţământului religios ortodox, de a identifica BOR, ca instituţie, cu neamul românesc. Orice critică la adresa ierarhiei BOR este uneori interpretată ca un atac la adresa poporului român. Presupoziţia acestei reacţii este că singurul adăpost veritabil al destinului poporului român este BOR. Aparent, această presupoziţie este confirmată de faptul că peste 80% din români declară că instituţia care le inspiră cea mai mare încredere este BOR. Problema este: poate BOR mobiliza în scopuri politice proprii peste 80% din populaţie? Răspunsul este categoric nu. Dacă încercăm să aflăm cîţi dintre cei care se declară atît de încrezători în BOR participă regulat la viaţa bisericii, vom vedea că 17% dintre ei merg la biserică de cîteva ori pe săptămînă, iar 56% de cel puţin cîteva ori pe lună.6 Faţă de Occident, unde cei care frecventează regulat Biserica formează un grup situat în jurul procentului de 10%, "religiozitatea" populaţiei româneşti pare a fi copleşitoare. Să interogăm însă trecutul. Pentru jumătatea secolului al XVII-lea, călătorii străini în ţările române relatau, cu uimire, asidua religiozitate a boierilor pămînteni: aceştia îşi începeau ziua cu o slujbă, după vizita la domn şi rezolvarea treburilor din divan asistau la liturghie, iar de sărbători îşi treceau toate nopţile rînduite în biserică, la slujbe. Dar religiozitatea atît de mare în aparenţă, observa cu maliţiozitate A. D. Xenopol, era cu totul superficială: căci, deşi onorau pe Dumnezeu prin serbări şi rugăciuni nesfîrşite, aceşti "credincioşi" îşi băteau în fiece zi joc de numele lui, luîndu-l în deşert în jurămintele lor, tot atît de des călcate pe cît şi făcute.7 Două secole mai târziu, un fin şi competent observator al societăţii româneşti de la 1866 (consulul general al Belgiei în România) confirmă şi el, în materie religioasă, ritualistica emotivă şi superficial ubicuă, cuplată cu o absenţă aproape totală a sentimentul religios profund.8 Aceasta nu înseamnă că românii ortodocşi nu sînt capabili decît de impostură religioasă: înseamnă doar că sentimentul religios, la români, nu acoperă aproape deloc spaţiul public. El poate fi căutat, şi găsit, în mediul monastic, singura zonă în care ortodoxia contemporană mai este încă profund autentică. Dar nu în zona publică, unde ortodoxia, dincolo de alianţa ei tradiţională cu statul, nu a avut alt tip de prezenţă. O ilustrare clară a acestei observaţii ţine de faptul că, la români, planul ritual al religiei este complet decuplat de planul etic al comportamentului cotidian. Dacă, potrivit tezei lui Max Weber, religiozitatea protestantă a putut articula o etică laică a muncii în solidaritate pe un set de valori strict religioase, în mediul ortodox românesc nu a existat nici o cuplare între sfera ritual-religioasă şi sfera moral-politică. Etica ortodoxă nu a putut genera un comportament laic contractual, etic şi cetăţenesc, deoarece niciodată ortodoxia nu a fost prezentă în spaţiul public cu intenţia de a promova astfel de valori. De fapt, ea nu a promovat niciodată ideea de spaţiu public, ca loc de manifestare legitim al autonomiei individului. Ca atare, potrivit tradiţiei istorice, la românii ortodocşi religiosul este complet decuplat de etic şi de civil.
Pe de altă parte, conţinutul acestei religiozităţi de tip "lege strămoşească" este în mare măsură dominat de puterea a ceea ce fiecare comunitate apucă să primească ca fiind "tradiţie": ponderea miturilor, superstiţiilor şi elementelor de religie populară fiind copleşitoare în raport cu o cultură religioasă bazată pe acurateţea conceptelor teologice.9 Spre deosebire de religia oficială, religia trăită era impregnată de superstiţii, vrăjitorii, descîntece, farmece şi obiceiuri arhaice. Valabilă pentru religia trăită în secolele premoderne, ea mai este valabilă, schimbînd ce este de schimbat, şi azi. Dacă în sus, ortodoxia a acceptat să servească statul, în jos ea a consimţit să coabiteze cu extravagante forme folclorice de religiozitate populară . Or, aici apare o problemă. Cînd, în România de azi, majoritarii îşi declară afiliaţia religioasă ortodoxă şi analiştii construiesc statistici copleşitoare pe baza acestor cifre, nimeni nu se întreabă ce mai înseamnă, azi, a fi ortodox. Cei care îşi bazează raţionamentele ortodoxizante sau îngrijorările cetăţeneşti pe o statistică de tipul celor 80% care au încredere în BOR şi, în acelaşi timp, nu nutresc nici o încredere în alte instituţii democratice, ignoră faptul evident că societatea românească, asemeni celei occidentale, este una profund laicizată (deoarece a suferit în mod ireversibil procesul de scoatere a religiei din sfera publică şi de fixare a ei în sfera privată), ireversibil secularizată (deoarece, prin modernitate, societatea românească a păşit definitiv în logica transformării valorilor religioase în valori profane) şi, prin deschiderea unei pieţe libere a bunurilor religioase, societatea noastră a intrat şi în logica pluralismului cultural care marchează sfârşitul supremaţiei religioase a creştinismului.10 Pentru mobilizările de mase, religia, în societatea românească modernă, nu poate fi decît un pretext. E drept că, asociată cu naţionalismul, religia poate încă oferi surprize: dar accentul cade pe naţionalism şi nu pe religie.
1. Daniel Barbu, Şapte teme de politică românească, Antet, 1997, p. 114 (aceste chestiuni sunt tratate mai ales la pp. 17-35; 107-127). În acelaşi sens, pentru ilustrarea raportului lege strămoşească / lege religioasă, vezi poziţia credincioşilor din Călata în chestiunea unirii cu Roma (1699): Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 2, Bucureşti: Editura Institutului biblic şi de misiune al B.O.R., 1980, p. 304.
2. "Clerul a fost întotdeauna supus în statele române autorităţii lumeşti, reprezentată prin persoana domnului" (A. D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, vol. III, ediţia a patra, 1988, pp. 515; 517; că Biserica era într-un sens omnipotentă, dar sub ascultarea totală a statului, reprezentat de domn, este şi concluzia lui C. C. Giurescu, Istoria românilor, vol. I, ediţia a treia, 1938, pp. 407-8).
3. Şerban Papacostea despre influenţa ideologiei politice bizantine, în: M. Bărbulescu, D. Deletant, K. Hitchins, Ş. Papacostea, P. Teodor, Istoria României, Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1998, pp. 171-173; 178 şi 198. Despre relaţiile dintre stat şi biserică în ţările române, Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române în secolele XVI-XVIII, Bucureşti: Editura Academiei R.S.R., 1983, pp. 100-109.
4. Despre această reaşezare instituţională, vezi M. Păcurariu, op.cit., vol. 3 (1981), pp. 119-138.
5. "Faţă de lume, raportul ortodoxiei este strict negativist", spunea în 1926 Mircea Florian, rezumând atitudinea ortodoxiei faţă de secol prin formula "anarhie sau formalism ne varietur" ("Cultura română şi ortodoxia", în: Dreptul la memorie în lectura lui Iordan Chimet, vol. IV, Cluj: Dacia, 1993, pp. 268-269; pentru a caracteriza lapidar idealul creştinismului răsăritean, Daniel Barbu a folosit formula extra coenobio nulla salus ("Note despre spiritualitatea creştinismului răsăritean în secolele VIII-XII", Postfaţă la André Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu Occidental, Bucureşti: Editura Meridiane, 1994, pp. 172-173).
6. Sondaj METRO MEDIA / Transilvania, 1-18 noiembrie 1990.
7. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, vol. IV (ediţia a patra, 1993), p. 407.
8. Valeriu Stan, "Un raport consular belgian din 1866 despre caracterul şi moravurile românilor" (1992), citat de D. Barbu, Şapte teme, pp. 19-21.
9. În aceşti termeni caracterizează viaţa religioasă din principatele româneşti Pompiliu Teodor, "Secolul luminilor în ţările române", în: M. Bărbulescu et al., Istoria României, p. 315.
10. Jean Baechler, "Religia", în Raymond Boudon (ed.), Tratat de sociologie (1992), Humanitas, 1997, pp. 507-517.
Biserica Ortodoxă Română şi modernitatea (II)
Dilema Nr. 332, 18-24 iunie 1999
Viitorul: dincolo de secularizarea internă
În ordine religioasă, problema centrală a ortodoxiei este retragerea Bisericii din secularizarea internă la care a fost pe nesimţite condusă de legăturile sale tradiţionale cu statul, ca principiu al regimului politic "simfonic". Fie că vrea, fie că nu, fiecare dintre Bisericile ortodoxe naţionale va trebui să aibă un "Vatican II" al ei. În urma rupturii în tradiţie produsă de modernitate, creştinismul a fost forţat să gîndească modernitatea nu ca pe o catastrofă satanică (cum încă sînt tentaţi să gîndească unii prelaţi ortodocşi), ci ca pe un prilej de regîndire a menirii sale istorice. Prin asimilarea lecţiei religioase a modernităţii, creştinismul are şansa de a se lepăda în mod radical de ideologia religioasă pe care, sub influenţa secularizării interne, toate Bisericile creştine l-au adoptat inconştient. Ceea ce trebuie gîndit este faptul decisiv că evanghelia lui Hristos nu este o doctrină, teologia creştină nu poate fi o ştiinţă, afirmaţiile acesteia nu sînt certe, litera evangheliilor este îndoielnică, Mîntuitorul lumii a fost omorît ca un criminal, Cuvîntul întrupat nu a vorbit o limbă sacră, ci una populară, de vameşi, pescari şi prostituate; în fine, că revelaţia creştină nu este nimic fără credinţă, iar credinţa nu este nimic fără certitudinea pe care creştinul o poate lua numai din sine, dacă a primit har. Creştinismul este o religie a sufletului şi stă sau cade împreună cu o metafizică a interiorului care refuză cunoaşterea interiorităţii prin traducerea ei în obiecte ale lumii fizice. Mai mult, conţinutul creştinismului nu este ezoteric. Totul este spus deschis, în cuvinte simple, la vedere. Suprafaţa creştinismului este chiar miezul. Cînd arhiereul l-a întrebat pe Iisus despre învăţătura lui, răspunsul a fost: Eu am vorbit lumii deschis şi nu am ascuns nimic (Ioan 18, 20). E limpede că venirea lui Hristos şi propovăduirea evangheliei pune capăt revelaţiilor ezoterice, lichidează îndreptăţirea atitudinii gnostice şi încheie misteriile bazate pe supravieţuirea tradiţiilor străvechi. Nici o prisca theologia nu mai e posibilă după venirea Mîntuitorului. Totul este dat la iveală, nu mai există învăţătura secretă, toţi au acces la mesajul cel mai profund, cel mai adînc. După Hristos, adînc nu mai înseamnă ascuns. Adînc înseamnă acum trăit, realizat cu trupul, făurit cu carnea. Transformarea exteriorului în interior şi, apoi, ieşirea din logica interiorităţii fără a mai recădea în banalităţile exteriorităţii. După despovărarea Bisericilor creştine de ideologiile religioase cu care, pînă acum, creştinismul istoric s-a identificat în mod imprudent şi naiv există un formidabil viitor al credinţei în venirea Mîntuitorului.
Pînă în prezent, instituţia BOR nici măcar nu şi-a pus problema retragerii Bisericii ortodoxe, ca purtătoare a creştinismului revelat, din angrenajul secularizant al statului laic. Dimpotrivă, după prăbuşirea regimului comunist, instinctul BOR a fost să reocupe toate poziţiile din care statul comunist o evacuase. Călugării şi preoţii sînt în continuare funcţionari salarizaţi de stat. Chestiunea delicată a colaborării clerului superior cu regimul comunist şi, în special, cu securitatea comunistă nu a fost niciodată pusă în interiorul Bisericii, iar aceia dintre laicii credincioşi care au făcut-o, în spaţiul public, au fost priviţi cu duşmănie, ca inamici ai Bisericii. Există informaţii care sugerează că unii înalţi prelaţi au avut grad de ofiţer superior în securitatea comunistă şi nu este deloc o coincidenţă faptul că tocmai aceştia deţin azi poziţiile cele mai potrivite pentru a imprima Bisericii imaginea unei instituţii înţepenite în nostalgia după un trecut cînd reconstruit reacţionar-bovaric, cînd de mult revolut. Naţionalismul asociat uneori cu BOR este, în fond, naţionalismul acelor prelaţi şi nu naţionalismul ortodoxiei, ca religie. Nu este nimic ortodox în dorinţa conducerii BOR de a rivaliza cu megalomania arhitectonică a lui N. Ceauşescu şi a construi, lîngă monstruoasa Casă a Poporului (actualmente Casă a Parlamentului), o replică bisericească gigantică (12.000 de locuri), numită, grandilocvent, "Catedrala mîntuirii neamului". Poziţia pro-sîrbă şi anti-occidentală a unei părţi însemnate a clerului, incitaţia cîte unei înalte feţe bisericeşti (care a făcut o frumoasă carieră în timpul regimului comunist) ca Biserica să participe în mod deschis la lupta politică, lipsa de sensibilitate a majorităţii ierarhilor faţă de nedreptăţile cărora le-au căzut victime, uneori cu sprijin ortodox, fraţii lor greco-catolici, demagogia naţionalistă, ritualistica sforăitoare şi asiduitatea cu care statul este curtat pentru a putea smulge de la buget mai multe fonduri şi privilegii cît mai însemnate toate acestea sînt deopotrivă prelungiri ale trecutului şi eşecuri de a înţelege prezentul, două feţe ale aceluiaşi fenomen: lupta greşit plasată cu modernitatea. Poziţiile celor pe care i-am amintit mai sus sugerează că aceştia cred că pot învinge interogaţiile puse nouă de Dumnezeu în prezent, întorcînd prezentul cu faţa la trecut. Dar nu pentru aceasta ni s-a dat clipa prezentă. Prelaţi mai perspicace încearcă să acomodeze Biserica la mesajul religios al ceasului de faţă. E clar însă că viitorul nu poate aparţine celor care visează în trecut, ci numai celor care lucrează în prezent. Viu este doar cel aflat în lucrare.
În rezumat, am sentimentul că ortodoxia nu este deloc o piedică de principiu în calea modernizării societăţii româneşti, aşa cum a argumentat I. P. Culianu în mai multe rînduri.1 Nu cred, cum par a sugera unii observatori recenţi,2 nici că eliminarea completă a BOR din sfera publică ar rezolva problemele de integrare legislativă ale României. Sînt tentat să cred că scopul societăţii româneşti luminate ar trebui să fie o integrare europeană nu împotriva, ci împreună cu tradiţia adusă pînă la noi de Biserica Ortodoxă Română. Faptul că o majoritate semnificativă a cetăţenilor României pare să creadă acelaşi lucru sugerează că drumul de urmat constă nu în imaginarea unui viitor împotriva tradiţiilor simbolizate de BOR, ci în regîndirea raportului complicat dintre religie şi modernitate, prin prisma modului concret în care societatea noastră trăieşte dinamica relaţiei dintre laicizare, secularizare şi pluralism cultural-religios.
1. I. P. Culianu, "Duşmanii capitalismului", în: Mircea Eliade, Bucureşti: Nemira, 1995, pp. 169-174; "Ku Klux Klan ortodox", Meridian, mai iunie 1990, p. 64.
2. Gabriel Andreescu, "Relaţii internaţionale şi ortodoxie în Estul şi Sud-Estul Europei", Studii internaţionale, 4/1998, pp. 3-32; teza centrală a articolului este că "principiile statului de drept se află sub presiunea clerului şi a instituţiilor ortodoxiste, în mod vădit ostile proceselor de integrare în Europa instituţionalizată"; ca "instrument cheie" al creşterii stabilităţii în Europa de Est şi de Sud-Est, autorul propune "limitarea dominanţei ortodoxe în ţările cu majoritate ortodoxă" (p. 31), premisa argumentului fiind că există o solidaritate naturală între ortodoxie, naţionalism şi tradiţiile premoderne "ortodoxia se manifestă în regiune sub forma naţionalismului ortodox" (p. 25).
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése